第53章
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对在家佛教徒则规定了较低的道德标准，即所谓“五戒”
（不杀生，不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒）和临
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时奉行的“八戒”
（“五戒”加上：不眠坐高广华丽之床，不装饰打扮及观听歌舞，不食非时之食）
①。
在对待印度的种姓制问题上，佛教的社会伦理观点与婆罗门教的观点有所不同。
婆罗门教坚决维护四种姓的不平等，佛教则持相反的态度。佛教（特别是早期佛教）认为人的高低贵贱并不是由于人的出身，而是由于人的行为。出身卑贱的人一样能成为贤人②。
不过，佛教反对种姓间的不平等是有一定限度的，它主要强调无论种姓高低都毫无例外地有权利加入佛教组织，修习佛法。佛教的种姓平等论仅是指佛教范围内的种姓平等。它的种姓平等论的出发点是为了把佛教的影响扩展到社会的各个阶层中去。佛教并不从根本上反对种姓制，它没有也不可能开展一场消除种姓制度的社会改革运动。然而尽管如此，佛教这种在一定范围内反对种姓不平等的观点还是有积极历史意义的，它毕竟在一定程度上对正统婆罗门教视为神圣的种姓制度有所触动。
耆那教理论体系中的社会伦理思想亦占较大比重，它的主要经典《谛义证得经》的一半篇幅（第六至第十章）都叙述了这方面的内容。
耆那教也有高的道德标准和低的道德标准。低的道德标准是五戒（不杀生、不妄语、不偷盗、不淫，不执著世间事物）
③。高的道德标准是“灭漏”。
“漏”即身、语、意的行为
①参见《俱舍论》卷第十四；《大乘义章》卷第十二。
②《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”
《长阿含经》（小缘经）中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓，当答彼言：我是沙门释种子也。”
③参见乌玛斯伐蒂：《谛义证得经》７，１。
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产生的业的物质流入“命我”
（灵魂）
，从而束缚它，使之不得解脱。因此，必须灭漏，才能解脱①《谛义证得经》提到的控制漏的方法主要有六项，即：监护、谨慎、法、随观、克服痛苦，好的行为②。
在对待印度种姓制的态度上，耆那教大致与佛教类似，即既对各种姓间的固定关系不满意，但又并不想根本铲除种姓制，它反对的只是婆罗门教的至上地位。
仅仅在这种意义上，它反对种姓间的不平等。
第四节 顺世论的社会伦理思想
如同在一般的哲学理论上顺世论提出了与印度其它哲学流派有较大差别的观点一样，在社会伦理思想上它也表明了一种印度哲学史上独一无二的立场。
如上所述，了解顺世论的哲学观点主要依靠其它派别的转述。它的伦理思想当然也不例外。摩陀婆（Ｍａｄｈｖａ）在《摄一切见论》中曾这样叙述顺世论的伦理观点：人的唯一目的就是通过感官的快乐来进行享受。不能因为快乐总是与某种痛苦混杂在一起就说它们不能称为是人的目的。人的智慧就在于尽可能地享受纯粹的快乐并避开必然伴随着它的痛苦。人本能地认为享乐是适宜的。由于快乐伴随着痛苦就抛弃它，是蠢人的推理。有哪个想得到稻子的人看到稻子带有外皮和灰尘就抛弃它呢？对待人的生存也如此。当生命存在
①参见乌玛斯伐蒂，前引书６，１—１８；７，１；８，１，２。
②参见乌玛斯伐蒂，前引书９，１—１８。
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时，让人幸福地生活吧①。
商羯罗的《摄一切悉檀》论述了顺世论的如下观点：聪明人应该通过（从事）农业、养牛、（经）商、政治管理等合适的可见（生活）方式来享受此世的快乐②。
除此之外，在克里希那。弥尸罗的《觉月初升》和一些佛教典籍中也可以见到类似的记述。这些记述尽管由于是转述或攻击顺世论的观点，因而有歪曲顺世论实际理论的可能，但我们毕竟还是可以从中看出顺世论伦理观点的基本倾向，即它肯定了人们追求幸福生活的正当要求，反对种姓制的不平等，反对压抑人的许多正当欲望的禁欲主义。
顺世论的这种伦理思想是与它在哲学上的坚定反宗教唯心主义立场密切相关的。它继承了奥义书中的世界的物质本原理论，认为“四大”
（地、水、火、风）是世界的基础③。认为物质世界是客观存在的。他们说：没有天堂，没有最后解脱；四种姓、人生阶段等规定的行为不产生任何真实的业果；所有为死者所举行的仪式在任何地方都是不可能产生效果的④。
显而易见，顺世论既然坚定地承认物质世界的实在性，它就要否定轮回解脱理论。如果否定轮回解脱的理论，它就必然也要否定苦行、禁欲主义等消极的伦理观念。
因为讲苦行、禁欲是期望来世获得好的果报。如果来世被证实不存在，轮回解脱理论被证实不能成立，苦行、禁欲等等自然也就失去
①见摩陀婆：《摄一切见论》。
②见商羯罗：《摄一切悉檀》１５。
/> ③参见商羯罗：《摄一切悉檀》１。
④参见摩陀婆：《摄一切见论》。
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了价值。剩下的唯一选择只能是对现实世界中幸福生活的追求，这种追求被看成是符合人的本性的事情。
顺世论所主张的这种伦理观点是对吠陀和奥义书中就出现的类似观点的发展。它反映了印度古代下层劳动人民中自然产生的反种姓不平等和反宗教的情绪，它在促使人们更好地认识自然，努力摆脱自然压迫和社会压迫方面是有积极意义的。
但在古代印度这样一个宗教势力强大的社会环境中，顺世论的社会伦理思想与它的其它哲学理论一样，发展是极为困难的。
第五节 结 论
从上所述，可作如下归纳：印度古代的社会伦理思想主要有两种不同类型。一种类型认为：人们应互相友爱，积极进取，追求社会生活中的幸福。正当的享乐是合乎人本性要求的，是最大的善。另一种类型认为：人应无条件地抑制自己的欲望，包括人的许多正当生理要求。要通过苦行、瑜伽、非暴力等方式来“净化”自己的身体行为、言语和意识，使自己彻底摆脱对外物的追求。如不这样作，就是最大的恶。
前一种类型的社会伦理思想是彻底反婆罗门教和反种姓制的，反映了古印度下层人民的要求和愿望。它部分地见于吠陀和奥义书，但主要为顺世论所倡导。这种伦理思想是与唯物主义哲学相关联的：既然地、水、火、风等物质性的元素是世界的基础，现实世界不是虚无的，宗教中的来世不存在，那么，人们追求世间幸福就合乎自然和人的本性，也就
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合乎人的道德伦理。
后一种类型的社会伦理思想在吠陀、奥义书及法典等中就已有相当大的影响。后世的印度哲学各派除顺世论外都接受了它，但接受的程度却有所不同。一般来说，苦行、非暴力、禁欲主义等思想是与轮回解脱、世界虚幻等理论相关联的。轮回理论把造成轮回的原因归结为人的欲望或人对外物的追求，归结为人不能认识世界之不实。
因此，只有禁欲、只有消除人们以为外部世界是实在的无明，才能达到宗教上的解脱。轮回解脱、世界不实的理论在吠檀多派、瑜伽派、佛教等派中占有主导地位。因而，苦行、禁欲主义等伦理观念在这些派别中也根深蒂固。胜论派、正理派、数论派虽在其理论的许多方面具有科学因素，但是也未能完全摆脱传统宗教理论的影响，或多或少地在其体系中纳入了轮回解脱的思想。
与此相应，它们在伦理学说上也接受了禁欲主义等理论，只不过这些理论相对来说在它们总的体系中不是主要成分。
在印度古代思想的发展过程中，虽然存在着上述两种不同类型的伦理观念，但从总体上看，第二种类型的伦理思想始终占据着主导地位。这种伦理思想之所以能在印度思想史上占据主导地位，之所以迄今还有巨大的影响，是因为它一方面以种姓制为基础，另一方面对种姓制有重要的维护作用。
它在客观上要人们消极地忍受来自社会和自然的压迫，把这种忍受说成是美德。这种伦理思想长期对印度社会的发展起着消极作用，至今仍是印度人民争取社会民主、国家繁荣昌盛进程中的障碍。
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史 料 编
一 吠 陀
吠陀赞歌为数众多。