第32章
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“因此这种献祭是不清净的。”
其他解脱烦恼的方法是印度人所作的极端的苦行，苦行与一种神定结合为一。梵天大体上是一个绝对不可感觉的最高本质，亦称理智。当印度人在虔敬时，他回返到他自己的思想中，精神凝聚，这种纯粹的精神集中的契机名为“楚”
（Ｂｒａｈｍａ）
〔在这种集中里，在这种虔敬地沉侵在自身里，在这种意识的单纯化和无知里，只作为无意识的境界而存在时，〕①于是他就是“梵”。印度人的宗教和哲学中都有这种方法。哲学通过思维达到幸福，宗教则通过虔敬。关于这种幸福，他们说这是最高的，即便诸天神也较低于这个境界。譬如因陀罗（Ｉｎｄｒａ）是看得见的天上的天神，它的地位比较现世修行神定的灵魂还低。
“几千个因陀罗都灭尽了”
，但是灵魂却离开一切的变化而长存。因此“幸福乃是一种免除一切烦恼的完全而永久的解脱”
；照僧佉说，“达到这种解脱要通过真正的智慧。”
所以僧佉与宗教不同的地方只是在于它有一个详明的思想学说，它的抽象作用不是归结到空虚，而是提高到一种确定的思想。
正如他们说，“这种科学包含对于物质
①据荷本，第二九九页增补。——译者
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世界和非物质世界的各项原则的正确知识，不论各项原则可以外在地感觉到或不可以外在地感觉到。“
僧佉系统分为三部分，即（一）认识的方法，（二）认识的对象，（三）认识原则时所用的一定形式。
（一）关于获得知识的方法，僧佉说“有三种确定的证明（按旧译作‘三量’）
：第一是感觉的证明（指ｐｒａｔｙａｋｓａ，旧译‘证量’）
；第二是推理的证明（指ａｎｕｍａｎａ，旧译‘比量’）
；第三是肯定的证明（指ａｐｔａｇａｍａ，旧译‘圣言量’）
，这是一切其他证明的根源，如尊重权威、谦虚的品性和传统。都是由肯定的证明而得。“
感觉是无须乎说明的。
推理是运用因果法则的一种推论，由于因果法则的运用，第一个概念就简单地转变为第二个概念。
“这有三种形式：一、或是由因推果，二、或是由果推因，三、或是据因果的许多不同关系推得①。
例如人见黑云聚集，当知必有雨。如见山上冒烟，当知必有火。
或者当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就可推知月亮的运行。“
这些都是由理智所产生的简单的、枯燥的关系。第三种是“肯定，包含传统、启示，例如正统的吠陀经典；由广义说，这还包含直接的确定，”或我的意识中的
①据荷本（第三○一页）论推理的第三种形式为“类比的推理”
，与这里所讲的略有出入，似较正确。
（参看下面所谈到的乔达摩论比量或推论。）特附译出来以资参考：“第三根据一种关系、联系来推论，而这种关系又不同于因果的关系。
譬如，根据某一次的经验来作类比（ｎａｃｈ
Ａｎａｌｏｇｉｅ）。……例如，当人们嗅着一朵花的香味时，就推知那花的颜色，或当人们看见月亮在不同的时间即在不同的地方时，就推知月亮的进行；或从一部分海水就推知海洋的水全是咸的。“
——译者
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肯定。
由狭义说，“经由口头传授或经由传统而得的确信也名为肯定。”这些是第三种认识方法。
（二）关于知识的对象或“原则，僧佉系统举出了二十五种。”我要把它们讲出来，是为了表明其中缺少逻辑的次序。
“一、自然（旧译‘自性’）。作为一切事物的根源的自然”据他们说“是‘普遍’，是物质因，永久的物质，细微不可见，也復不可分，没有部分，能产生而不能被产生，”是绝对的本体。
“二、心智（指ｂｕｄｈｉ，旧译‘觉’）。从自然最先产生心智，从心智产生其余的原则（指ｄｈａｒｍａ，旧译‘诸法’）
，心智是不可分的，“他们说，”由于三种性质（指ｔｒｉｇｕｎａ，旧译作‘三德’）
的功效，心智能分别为三个神。
三种性质是善良、不净或醜恶、晦暗（指ｓａｔｖａ，ｒａｊａ，ｔａｍａｓ，旧译作‘喜乐’、‘忧苦’、‘闇癡’）
，这三种性质形成一身与三神“
，——亦称“三头”
，——“三神为梵天（Ｂｒａｈｍａ）
，毘湿拏（Ｖｉｓｎｕ）
，和摩诃首罗（Ｍａｈｅｓｖａｒａ）。
三、意识、自我，信念（指ａｈａｎｋａｒａ旧译‘我慢’）。相信在一切知觉与沉思中皆有我存在，相信感觉的和知觉的对象“和心智的对象一样，”皆与我有关，简单地说，相信有我存在。意识是心智所产生，从意识又产生以下诸原则。四至八、意识的五种基素（指ｔāｎｍāｔｒａ旧译‘五唯’）
，即五种细微质，原质或原子。这些细质不是人的感官所能知觉，只有一种更高级的存在才能知觉到，五种基素由意识产生，它们自身又产生五种元素（旧译‘五大’）——即地、水、火、风与空。
九至十九、其次十一个原则（指ｉｎｄｒｉｙａEｎｉ，旧译‘十一根’）
，即感觉器官，皆由自我所生。此中有十个外在感觉器官，包括五个感觉器官（旧译‘五知根’，即耳、
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皮、眼、舌、鼻）与五个行为器官（旧译‘五作根’）。五作根为嗓子（旧译‘口’）
、手、足、肛门（旧译‘人根’）
、生殖器（旧译‘大遗’）。第十一器官为内在的心。二十至二十四、空间里的气、风、火、水与地，是由前面所说的五种细微原质所产生的。第二十五是灵魂（旧译‘神我’）。“在这样极无秩序的形式中，我们只看见一切反思的开端，它们似乎被罗列在一起而作为普遍。但是这样的排列当然说不上有系统，乃是毫无意识的。
起初这些原则是彼此相分离和相先后的，后来在灵魂中才得到它们的统一。据他们说，“灵魂不是被产生的，也不是能产生的，它是个体的，所以有很多的灵魂；它是有感觉（旧译‘有情’）的，永恒的，非物质的，不变的。”柯耳布鲁克在这里把僧佉中的无神论与有神论分开，因为“有神论派不但承认有许多个体的灵魂，而且还承认上帝（Ｉｓｖｅｒａ旧译‘自在天’）为世界的统治者。”灵魂的认识仍为主要的目标。
“从观察自然和超脱自然于是达到灵魂与自然合一，正如跛人与盲人为行动和引路的目的而合作——盲人是作为背负者和不识路者”（自热？）
，“跛人是作为被背负者和引路者”（灵魂？）。
“由于灵魂与自然的合一，于是万有得创生。这是基于理智及其余诸原则的发展。”
这种合一是宇宙万有的自在自为的依靠，也是宇宙万有赖以保持的依靠。这是一个伟大的思想。为了理解对象，思维中必须包含着对象的否定，这种否定的活动是必需的。这样的否定比那关于精神与自然的直接合一的许多话还较深刻。有一种见解以为东方人生活在与自然的合一中，这是浅薄而歪曲的话。因为灵魂的活动，精神，
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当然是与自然相关联的，并且是与自然的真理合一的。但这种真正的合一本质上是包含着否定直接合一的那个环节。那一种直接的合一只是动物的生活，只是感官的生活与知觉。
但只有当精神独自存在于本身之内，同时把自然物予以否定的时候，精神乃与自然合而为一。
印度人所提出的观念是灵魂与自然的合一，这种合一便是创造。〔论及万有创生，这种否定的作用还有进一步的意义。
〕①他们说：“灵魂的欲望与目的是满足与解脱。为了这个目的，意识就被赋予一个精神的形体（按指ｓｕｋｓｍａ，旧译‘细身’）
，其中包含着所有上述诸原则，但只在这些原则的初步发展之中。“
在这个观念中有某种我们所说的抽象性或潜在性的观念存在着，正如花朵已潜在于花蕾中，但还不是现实的和真实的。
这种潜在性的名称为“棱迦”
（Ｌｉｎｇａｍ旧译“相身”）
，表示自然物的创生力与活动力，在一切印度人的观念中估着很高的地位。