被遗忘的隐居思想家王夫之
明末清初,中国封建社会出现了“天崩地裂”的动荡局面，进入了最后的自我批判时期。这一时期，不仅阶级矛盾和民族矛盾空前尖锐，而且生产力和生产关系的矛盾也呈现出更为复杂的情况，从落后的封建生产关系中，孕育出了资本主义生产力的嫩芽。中国社会正经历着由古代到近代的转变时期。
封建社会的存亡，牵动着一代进步思想家的心，他们面对着严酷的现实，回顾着过去开始对封建社会的政治、思想和学术进行系统的批判和总结。黄宗羲、顾炎武、王夫之就是这样的思想家。他们有不同的经历，或直接参加武装抗清斗争，或终生隐居不仕，但都关心政事、忧国忧民，寻找明亡的教训，以振兴汉民族。王夫之是其中最突出的一个。王夫之是明清之际时代思潮的哲学代表，是古代思想的集大成者。他的思想既对古代朴素唯物主义思想作了系统的总结，又启迪了近代唯物主义学说的发展。
一、救国忧民，探索真理
王夫之（1619~1692），字而农，号姜斋，湖南衡阳人。因晚年隐居衡阳县金兰乡的石船山，后人称他为船山先生。王夫之出身于中小地主家庭。他先祖世代以武功立业，到他高祖，由习武转而尚文。他的祖父、叔、兄对文学、史学以及《周易》等都有较深造诣，父亲王朝聘也是饱学之士，天文、地理、历史、兵法、水利等学问，无不研究。王夫之从小就在这样浓厚的学术环境中成长。
王夫之小时候聪明过人。四岁进私塾与大哥介之一起求学，八岁以后从父亲读五经，广泛地阅读古代哲学和史学书籍。十四岁时，由于才气横溢，受到父老乡亲的称赞，被选拔到衡阳县学深造，使他能够饱览县学藏书，专心致志钻研学问。受家庭和社会影响，青少年时期的王夫之热衷于科举考试，一心要读书致仕，曾经四次去武昌赴乡试。但是一次又一次地落第，使他感到茫然，国家的命运、民族的危机，更引起他的忧虑。他曾与一班青年朋友一起饮酒作诗，纵谈时事。二十一岁时，又以“东林”、“复社”为楷模，组织参加了“匡社”，决心匡扶国家社稷。
1642年，王夫之二十四岁，终于在第四次乡试中中了举人。候榜期间，他曾访求志同道合的朋友，以救国的志向互相鼓励。11月，他取道南昌，准备去北京会试，但明朝政府此时已风雨飘摇，会试延期，他只得回家乡等候。第二年，张献忠的起义部队占领了衡阳，聘请王夫之加入农民队伍，但他虽有抗清之志，却不愿与起义军合作。于是残毁面容和肢体，拒不参加。他是站在中小地主阶级的立场上看问题的，把农民军看作“流寇”，视为“盗贼”。1644年3月，李自成进入北京，不久，清军又攻占了京城。王夫之听到国变的消息，悲痛欲绝，写成一百韵的《悲愤诗》，每一讽诵，就涕泪满面，哽咽不已。他不甘心忍辱求生，于是挺身战斗，举起了“反清复明”的旗帜。
面对清兵的入侵，王夫之认为当时南明政府的首要任务，是团结农民军一起抗清。1646年，他奔波于湖南、湖北之间，企图调停湖广总督何腾蛟和湖南巡抚堵胤锡的矛盾，使他们与李自成余部联合，以抵御清兵南下。结果，他的意见未被采纳，不久，清军由江西进入湖南浏阳。1648年10月，在抗清高潮中，他与“匡社”知己管嗣裘在衡阳举兵起义。他们抱定“能与雠战，虽败犹荣”（《姜斋文集》卷八《诗文集?章灵赋注》）的决心，与清军作战，终因寡不敌众而全军溃散。衡阳战败后，王夫之投到永历政权下，担任行人司行人的官职。他开始曾对这个政权抱很大希望，想借此在抗清复明中有所作为。但永历朝廷是烂透了的明末官僚地主统治，根本无力经营抗清方略。他看到在国难当头时，一些旧官僚们仍热衷于排斥异己，图谋私利，于是便与他们斗争，但他反因此遭受打击、诬陷，并险些遇到不测。
接连几次的失败和打击，并未使王夫之的救国热情有丝毫减退，他仍继续从事救亡运动。直到明王朝大势已去，才满怀忧愤，回到故乡。十几年的抗清斗争生活，王夫之辗转迁徙，备尝艰苦。为了躲避清朝的“剃发”令，他曾不得不隐姓埋名，改换服饰，颠沛流离在荒山野岭中，甚至藏匿到常宁一带苗族、瑶族居住的山洞里，自称瑶人。就在这样难以想像的困境中，他也从不放松研究和着述。没有纸张，便捡破纸、旧帐册等作稿纸。他研究了《周易》，撰写《周易内传》、《周易外传》，他的哲学着作《老子衍》和政论着作《黄书》等也是在这一时期写成的。
1657年，王夫之三十九岁，结束了三年的荒山瑶洞生活，回到衡阳莲花峰下续梦庵。从此，他把满腔的救国热忱化作探索真理的决心，晨夕杜门，静心思索，开始了三十余年的着述生涯。在后来居住的“观生居”，他题下了“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”（《船山鼓棹初集?诗文集?鹧鸪天注》）的名句，表达了要在思想领域与封建正统思想展开不懈斗争的决心。1675年，王夫之迁居到石船山下的“湘西草堂”，他在《石船山记》中写道：“船山，山之岭有石如船，顽石也，而以之名。”（《姜斋文集》卷四）以顽石为喻，自励坚贞。多少年来，他以顽石般坚忍不拔的毅力，写下了一百多种、四百多卷、八百多万字的不朽着作。他的着作被后人编为《船山遣书》，内容涉及到哲学、政治、历史、文学等各方面，其中成就最大的要属哲学方面。他的主要着作有：《张子正蒙注》、《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《黄书》、《噩梦》、《思问录》、《读通鉴论》、《宋论》等。
二、太虚一实，天下惟器
王夫之在他《自题墓石》的碑文中写着这样一段话：“抱刘越石之孤愤，而命无从致；希张横渠之正学，而力不能企。幸全归于兹（此）丘，固衔恤以永世。”（《姜斋文集补遗?诗文集》）刘越石，字琨，西晋人，曾力图挽救危局，结果壮志未酬，满怀孤愤；张横渠，名载，是北宋着名的理学家。王夫之在政治上自比刘琨，在哲学上仰慕张载的学说，以张载的唯物主义气化论为基础建立哲学体系，深入地批判了各种宗教神学和唯心主义，总结了宋明以来哲学上唯物主义与唯心主义的斗争，继承和发展了唯物主义传统。
王夫之丰富的唯物主义思想，突出地表现在他对气的论述上。气，又称元气，是我国古代哲学的一个传统观念。唯物主义者常把气看作一种极其细微的流动性物质，用气来说明万物的物质性和世界的统一性。张载就曾提出“知虚空即气则无无”（张载《正蒙?太和》）的观点，一方面说明气是构成万物的普遍性物质，不同于天气或呼吸的气息等一类具体实物，同时也反对把“虚空”当作世界本体，反对无能生有的观点。王夫之发挥了张载的这种思想，他明确肯定“太虚即气”，提出了“太虚一实”的唯物主义原则。
“太虚即气”就是说：人们所看到的虚空，实际上是气的一种存在形式。王夫之认为，宇宙间充满了阴阳二气，除此之外，更无他物，也没有间隙。(参见《张子正蒙注?太和》。)他说：虚空充满了物质元气，气弥漫无边际，细小无形状。由于人们目力看不见它，便说是虚空。其实虚空就是气，有形的物是气构成的，无形的虚空也是气构成的，有形和无形，不过是气的聚、散和显、隐而已。(参见《张子正蒙注?太和》。)王夫之进而指出，气不仅是普遍的，无限的，也是永恒的，只有聚散而没有生灭。他举例说：一车薪柴燃烧过以后，化作火焰、烟埃和灰烬，似乎原来的柴不见了，其实构成柴的各种物质元素仍然存在，“木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土”（《张子正蒙注?太和》），只是特别精微细小，人的眼睛看不见罢了。容器中的水经过加热，化作“湿热之气”，蓬勃飞散，必定有一定的归宿，如果用盖子盖严、密封起来，蒸气就会集在容器中而不飞散。水银经过燃烧也会飞散，到哪里去了呢？其实最终还是复归于地。(参见《张子正蒙注?太和》。)王夫之用这些实例来证明物质不会生灭，物质永恒存在，这已经不是简单的猜测，而是用科学知识和科学实验的事实来证明的。
王夫之对于物质的客观实在性有着较深刻的认识，他对古代哲学中“诚”的概念作了新的解释，提出了客观事物就是“实有”的思想。他说：诚，就是真实无欺，就是实有。实有的事物是前有所始，后有所终，不是凭空消灭，而是有所依据的（即依据事物自身）（《尚书引义?说命上》）；实有，就是天下公认的有，不是哪一个人杜撰的，是“有目所共见，有耳所共闻”（《尚书引义?说命上》）的。王夫之对“实有”含义的规定，初步概括了一切客观事物所共同具有的本质，即客观实在性，有点接近于后来科学的物质定义。他还说：“太虚，一实也。”（《思问录?内篇》）他把“太虚即气”和物质“实有”的思想结合起来，说明了整个宇宙都是实有的、物质的，这就把古代关于气的唯物主义思想升华到一个新的高度。
王夫之用“太虚一实”的观点反对唯心主义绝对虚无的本体论思想。在他看来，世界上有和无之间，有是绝对的，无只是相对于有而言的。例如人们常说乌龟没有毛，那是因为犬有毛，龟的无毛，是相对于犬的有毛而说的；又如，说兔子没有角，那是相对于 有角而言的。可见要说“无”，必先确立一个“有”在，试想，如果世上没有有毛的犬和有角的鹿，那么所谓无毛和无角又怎么能够让人理解呢？（《思问录?内篇》）
王夫之指出，不仅物质本身是实有的，物质的属性，它的运动规律也都是实实在在的。在理与气的关系上，他以为气是有理的，但理是气的内在规律，依凭于气，没有离气而独立存在的理，“气外更无虚托孤立之理也”（《读四书大全说》卷十）。他用“理气不离”、“理在气中”等观点，批驳了程朱学派把理气分为二事、气外有理、理主宰气的客观唯心主义观点，从而把人们的思想引导到客观的现实世界中来。
王夫之提出“天下惟器”的学说。器，指具体的、有形象的事物，与此相对的道，即道理，指事物的规律和原则。“天下惟器”就是说，世界上只有具体的东西是实际存在的。在一般与个别的关系上，即认为有个别才有一般，一般是不能离开个别而存在的。王夫之说：道理是器的道，器却不能说是道的器，人们都会说，没有那道，就没有那器，却很少讲没有器就没有道。其实道是依器而存在的，“无其器则无其道”，这才是实实在在的情况（《周易外传》卷五）。在道器关系上，唯心主义都把道（一般）解释为超出具体事物的先在精神，认为一般可以不依赖于个别而存在。程朱理学中的“理”就是他们虚构的、存在于事物之先的、决定器的道。王夫之反驳了这种观点。他说：没有弓矢，就没有射箭的道；没有车马，就没有驾车的道；没有那礼器乐器，哪里有礼乐的道？同样，没有儿子怎么会有父道，没有弟弟怎么会有兄道？可能有而现在还没有的道还多得很哩。（《周易外传》卷五）有某种事物，就有某种规律，没有某种事物，就没有某种规律。在一个事物还没有出现的时候，就不能说已经有了那个事物所表现的规律。规律是随着事物的发生而表现出来的。王夫之正确地说明了事物和规律、个别和一般的关系，雄辩地论证了先有器后有道、器为根本的唯物主义原理。他的道器关系论从理论根基上动摇了维持数百年的理学唯心主义权威，对后来唯物主义的发展产生了深远的影响。
王夫之还探讨了“象”和“道”、“隐”和“显”之间的关系。象，客观世界物质现象的总称，源于《易?系辞上》：“见乃谓之象，形乃谓之器。”道，规律，即是理，“道者，天地人物之通理，即所谓太极也”（《张子正蒙注?太和篇》）。“天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也。无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。”（《周易外传?系辞下传》）认为道寓于象之中，道和象一体，两者不能分离，如同听离不开耳，视离不开目一样。反对魏晋玄学以“无”为本，把道说成是脱离物质现象的虚无，而像是由虚无的道派生出来的“象外之道”的说法。也反对南宋朱熹“气外有理”的主张。既然道和像是一体的，那么只承认道的实在性，而否认象的实在性，就是不能允许的。“不曰道生象而各自为体，道逝而象留，然则象外无道。欲详道而略象，奚可哉！”（同上）道寓于象之中，就不会有“先天地以生”的道存在。“道者，天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（《周易外传?干》）但像是充满天下的，“盈天下而皆象”（《周易外传?系辞下传》），而物不同，象也不同，“物异而象殊”（同上），因此，象也就有不同的本质。“今夫象，玄黄驳杂因以得文，长短纵横因以得度，坚脆动止因以得质，大小同异因以得情，日月星辰因以得明，坟埴垆壤因以得产，草木花实因以得财，风雨散润因以得节”（同上）。像是复杂多样的，“象者生而日生”（《周易外传?系辞上传》），“象日生而为载道之器”（同上），像是变化的，载道之器也是发展的。最后，把象和道之间的关系，归结为器和道之间的关系，认为“天下唯器而已矣；道者器之道，器者不可谓之道之器也”（同上），“无其器则无其道”（同上）。隐，指形而上；显，指形而下。语原出宋张载《正蒙?太和》：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。”王夫之《张子正蒙注?太和》：“虚空者气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见。”王夫之乙太极为太和之气，太和之气已有阴阳，但未显明。太和之气就是阴阳未显明之气，人目不得见阴阳，故称为无形。阴阳两气显明时，乃称为有形。虽然“阴阳之消长隐见不可测”，但“天地、人物屈伸往来之故尽于此”，所以“知此者，尽《易》之蕴”。（同上）王夫之指出：“形而上，即所谓‘清通而不可象’者也。器有成毁，而不可象者寓于器以起用，未尝减，亦不可毁，器蔽而道未尝息也。”（同上）所以，隐，并不是“无在”。《读四书大全说?中庸》：“道之隐者，非无在也。如何遥望索去？形而上者，隐也；形而下者，显也。才说个形而上，早已有一形字为可按之迹，可指求之主名。”隐，有时又作“微”。《张子正蒙注?太和》：“无形，则人不得而见之幽也。无形非无形也，人之目力穷于微，遂见为微也。心量穷于大，耳目之力穷于小也。”
三 、动静皆动，变化日新
王夫之曾长期研究《易》，也从老子和庄子的学说中吸收了许多有用的资料。《易》是我国古代儒家的重要经典，主要通过八卦（象征天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然现象）的形式推测自然和社会的变化，把阴阳两种势力的相互作用看作产生万物的根源，其中还包含了变化、矛盾等丰富的辩证法思想。王夫之对于《易》理有深刻的研究，他面对明清之际大动荡的社会现实和错综复杂的社会阶级矛盾，不是回避而是正视，同时他具有丰富的自然科学知识，善于观察自然现象和社会现象，因此能提出许多精彩的辩证法观点。
王夫之用“太虚”之气解释宇宙，强调宇宙自身是不停运动，永不止息的。太虚元气包含着阴阳两个对立面，孕育着运动变化的生机，（《张子正蒙注?参两》）阴阳对立引起元气的运动变化，有对立就有运动，所以运动是物质本身固有的属性。从这种观点出发，他提出运动是绝对的，静止是相对的，运动是永恒的，静止只是运动过程中的一种特殊形态。他说：运动和静止的关系就好像门的开合，开可以说是动，合可以说是静，但是由合到开，由开到合，不都是在动吗？（《思问录?内篇》）任何事物都有动、静两个方面，“方动即静，方静旋动；静即含动，动不舍静”（《思问录?外篇》）。人们所谓的静，其实只是“静动”，并不是不动。事实上，“动静皆动也，由动之静，亦动也”（《读四书大全说》卷十）。宋明唯心主义理学中有一种“主静”的形而上学观点，把静止当作绝对的，运动看作相对的，以图证明世界上存在着超越于物质世界之上的绝对不动的精神本体。王夫之用“动静皆动”的观点，否认了“废然不动”的绝对静止状态，批驳了这类“主静”的学说。
事物的运动变化是不间断地进行的，有些事物即使在外形上看不出有什么变化，也不可否认它的内部无时不在发生着质的变化。为此王夫之提出了“天地之化日新”的观点。
为了论证“天地之化日新”，王夫之重点使用了“质日代”和“日新”两个概念。
“质日代”出自《思问录?外篇》：“张子曰：‘日月之形，万古不变。’形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒气而有恒道也。……灯烛之光，昨犹今也，而非昨火即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！”质，事物内部的规定性，与形相对。对事物的现象和实质，要看到它们既有联系，又有区别，事物外部的形体虽然没有显着的变化，但事物的实质却在不断变化。这就指出要透过不变的事物的形象，看到事物内部发展变化的实质。“质日代”的结果是使事物变化日新。变化日新是新旧不断更替的过程。“今日之日月，非用昨日之明也。今之寒暑，非用昔岁之气也。明用昨日，则如灯如镜，而有息昏。气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之水，而渐衰渐泯，而非然也。是以知其富有者，惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也。”（《周易外传?系辞下传》）质日代的过程即新陈代谢的过程。新事物是不断清除自身当中旧的死亡的东西，“推故而别致其新”（同上）而产生的。旧事物不断灭亡，新事物不断产生，没有永恒不变的事物。
日新指天天更新。《易?大畜彖》：“日新其德。”《礼记?大学》：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新。’”称颂日新是天地变化的大德。北宋张载《正蒙?大易》：“富有者，大无外也；日新者，久无穷也。”指出变化更新是无穷的。王夫之进一步提出：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”（《思问录?外篇》）从人的爪发、肌肉，到地上的江河、天上的风雷日月，都在不断变化更新，人类社会也不断变化。“阴阳一太极之实体。唯其富有充满于虚空，故变化日新……阴阳之消长隐见不可测，而天地、人物屈伸往来之故尽如此。”（《周易外传?系辞下传》），即通过扬弃旧的来建设新的。
王夫之认为从整个宇宙来看，天地的本性固然不改，但天地的变化却是日新的。大到天上的日月风雷，小到每一个人的身体，万事万物都在发生着新旧之间的推移。同一个日月，今天日之明已非昨日之明；同一个风雷，前声并不是后声；同一个肌体，今日之我已不是昨日之我，更不是明日之我。旧质在消逝，新质在产生，这是包含一切事物在内的不可改变的规律。（《思问录?内篇》）江河之水，古今一样，但今天的水并不是昨天的水。灯烛之光，昨今一样，但今天的火光不是昨天的火光。水火的变化切近，往往容易知道，而日月变化遥远，就难于觉察。同样，人的指甲和头发每天长出新的，这是人人都瞭解的，然而肌肉也是每天都在生长和消亡，却很少有人觉察。人们常常只见自身的形象不变就以为事物不变，不知其内部的质体已经在发生变迁。有人竟然认为现在的日月就是远古的日月，如今的肌肉就是初生的肌肉，这真是不懂得日新变化的道理呀！（《思问录?外篇》）
王夫之认为，变化日新是新旧不断更替的过程，新事物不是旧事物的重复，而是不断地清除自身当中旧的死亡的东西，不断地推陈出新。客观世界就是因为不断地更新，所以才能有无限的生机。像日月那样发出新的光辉，像季节那样春秋交替，永远鼓励新的生命。王夫之说，今天的太阳月亮，不是用昨日之光明，今岁的冬夏，不是用昔岁的冷气和热气。所以，“知其富有者，惟其日新，斯日月贞明而寒暑贞盛也”（《周易外传?系辞下传》），他提倡“推故而别致其新”（《周易外传?系辞下传》），即通过扬弃旧的来建设新的，使在旧事物基础上发展起来的新事物具有更强大的生命力。这种发展观具有积极进取的精神。这种思想运用到政治生活当中，就是“趋时更新”、“顺时中权”，反对保守倒退。这是他对“天崩地解”的社会现实的一种深刻的理论思考，具有深远的理论意义和现实意义。
四、 能必副所，行可兼知
王夫之有着渊博的知识，他不仅研究自然科学，熟悉经学，而且对古代诸子百家的思想都有深入的研究。他之所以能够创造博大精深的哲学体系，与他对唯心主义的批判改造态度也有重要关系。王夫之在《老子衍》自序中说，要“入其垒，袭其辎，暴其恃而见其瑕”，即深入到《老子》思想体系内部加以分析，袭取其中有用的思想资料进行改造，同时又要揭示其主观片面的方面，使人们看到它的谬误。王夫之研究过佛教唯识宗教义，他对于佛教唯心主义和陆王心学的主观唯心主义也采取了这样的态度。
中国古代哲学中，有“所以知”和“所知”这样一对范畴，前者指人（主体）的认识作用，后者指认识的客观物件（客体）。后来翻译的佛教经典中有“能”、“所”的名词，也指主观认识作用和客观认识物件的关系。
能，指能知，即认识主体；所，指所知，即认识物件。印度部派佛学时期上座部的论着《舍利弗毗昙》，涉及能、所问题。印度着名佛学家陈那在《观所缘论》中提过“所缘”、“能缘”，缘即境不是心外的，而是心内的，是心的一部分。我国东晋僧肇《般若无知论》：“般若即能知也，五阴即所知也。能知即缘也。夫知与所知，相与而有，相与而无。”僧肇强调能、所是不可分离的，但强调的是所离不开能，颠倒了认识物件与认识主体之间的关系，把认识物件消融在认识主体之中，否定了客观世界的存在。王夫之《尚书引义?召诰无逸》：“所谓能者即己也，所谓所者即物也”，“所不在内，故心如太虚，有感而皆应。能不在外，故为仁由己，反己而必诚”。他指出：“能所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用，用乎体，则能必副其所。”（同上）指出所作为认识物件，是“俟用者”，必须是确实的存在物件；能作为认识物件，是“俟用者”，必须是确实的存在物件；能作为认识主体，是有功者，必须发挥自己的作用（实有其用）。有了客观物件才能引起认识作用（因所以发能），认识必须与客观物件的实际一致（能必副其所），才能取得正确的认识。
王夫之在讲认识问题时，对能、所的范畴进行改造，批判了佛教主观唯心主义把能知（精神）当作第一性的，而以为所知（认识物件）只是由能产生的荒谬观点。王夫之说：能、所的分别是本来就有的，佛教把这两个名称加以区别，这并不是错误的。（《尚书引义?召诰无逸》）但关键是如何看待能和所。他指出：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。……所着于人伦物理之中，能取诸耳目心思之用。”（《尚书引义?召诰无逸》）就是说，外在环境等待认识作用去认识的叫做“所”，认识作用加于外在环境之上而有一定功效的叫做“能”。所存在于“人伦物理”等客观物件之中，能来自于“耳目心思”等主体的认识作用。作为认识物件，必须确定有这个物件存在，而要发生认识作用，也必须确有认识能力。既然如此，能、所的本来关系应是：“体俟用，则因所以发能；用，用乎体，则能必副其所。”（《尚书引义?召诰无逸》）即有了客观物件才能引起认识作用（“因所以发能”），而认识必须与客观物件相符合（“能必副其所”），才能得到正确的认识。王夫之肯定所与能都是实有的，坚持了物质第一性，精神第二性的唯物主义原则。他以所知为体，能知为用，把被佛教颠倒的体用关系又颠倒过来。“因所以发能”、“能必副其所”，强调认识要以客观存在为依据，正确的认识必须与客观物件相符合。能所关系论已经初步具有唯物主义能动反映论的因素。
佛教唯心主义和陆王心学主张“惟心、惟识”和“心外无物”，用主观吞没客观，把主观想像当作认识的依据，王夫之有力地驳斥了他们对认识的歪曲。他指出，自己所没有感知到的就认为它不存在，这样的人简直像夏天的昆虫从来就没有见过冰一样，你是无法和他谈认识问题的（《张子正蒙注?大心》）。耳未闻，目未见，心未思考的东西，怎么能说它本来就不存在呢？就好像浙江有山，不能因为我未到过浙江，就说浙江没有山；也不能因为我到浙江看见了山，就说山是因此而存在的。（《尚书引义?召诰无逸》）他举人们最常见的例子说：“对父亲孝，不能说孝的念头就是父；对儿子慈，不能说慈的念头就是子；爬的是山，不能说‘爬’就是山；涉的是水，不能说‘涉’就是水。”（《尚书引义?召诰无逸》）这里，他严格划分了主、客观的界限，说明人的认识是主观对客观的反映，人的活动也是主观见于客观的东西，主观与客观是不能混淆的。
王夫之对人的认识的产生及感性认识和理性认识的关系，都有较深刻的见解。特别是在知行关系上，他创造性地总结了古代知行思想，系统清算了宋明唯心主义对知行问题的歪曲，其思想达到了古代知行观的最高水准。
知行关系，就是认识和实践的关系问题。古代关于知、行的争论，到宋明时期，因哲学家对道德修养方法的重视而一下子突出起来。陆王心学派主张“知行合一”，表面重视行而实际混淆知、行的区别；程朱理学派提倡“知先行后”，割裂了知、行的辩证联系。王夫之指出，陆王的错误是“以知为行”、“销行以归知”，程朱的错误是“先知以废行”、“困学者于知见之中”。他们都使知行脱节，排斥实践在认识中的作用。王夫之提出了以行为基础的知行统一观点。他说，知、行各有效用，而又相互为用。正因为两者相互为用，才知它们相互分别；由其相互分别，才能在认识中统一起来而显现其效用。（《礼记章句》卷三十一）知、行是认识的统一过程，二者“终始不相离”（《四书大全说?中庸》）；知与行必须在行的基础上，才能统一，“知虽可以为行之资，而行乃以为知之实”（《四书训义》卷二）。
就人的认识来源说，王夫之认为，认识应该是“行先知后”。例如，人们对于饮食的认识只能从切身尝试中获得。因此，“君子之学，未尝离行以为知也”（《尚书引义?说命中二》）。就知、行而言，行比知更重要，“行可兼知，而知不可兼行”（《尚书引义?说命中二》）。知是依靠行，通过行表现出来的，行却不是通过知来表现的。一个人去行某件事，证明他对那种事是有所知的，而他知道某种事，却不能证明他就能行那种事。行，包含了知，可以获得知、体现知，而知并不能包含行。知而不行，就不能说他已经行了。（《尚书引义?说命中二》）
“行可兼知”是王夫之知行观中最重要的思想，它说明了认识必须依赖于实践，只有实践才能使人们获得功效。一个人的成败全在于能否实践力行，行可以致知，也可以验知。王夫之强调行的重要性，启发人们要重视现实，鼓励人们积极实践。当然，他所谓行，还是指个人的道德践履和行为，与我们所说的社会实践是有区别的。
五、 理势合一 ，习成性成
王夫之的时代和他在抗清斗争中的经历，使得他较注重社会历史问题。他具有丰富的历史知识，写下了《春秋世论》、《续春秋左氏传博议》、《读通鉴论》、《宋论》等史论着作。他曾表明自己研究历史是为了从中吸取经验，以作为当前的借鉴。为此，他不仅深入研究历史事件，而且在隐居深山时，亲自考察了尚处于落后社会的少数民族，以图说明人类社会前进和发展的规律。
王夫之认为，整个物质世界都处在不断“日新”的运动变化之中，因此，人类社会也是从低级进化到高级，从野蛮进化到文明，不断变化发展的。历来的唯心主义者把尧、舜及夏、商、周三代看作历史上最圣明的时代，而认为后来则一代不如一代，这是一种错误的历史倒退观点。王夫之用事实说明，上古时代并不是最理想的时代，尧、舜之前，文化未开，衣服不整，婚姻制度也没有建立，人们的生活和鸟兽差不多。到了三代，社会才开始有了文明，但仍处于不发达的落后状态。三代时，国小君多，暴君横取，那时的国君其实与后来广不数民族的土司没有什么两样。（《读通鉴论》卷二十）王夫之断定今胜于古，秦汉以后的社会比夏、商、周三代更好，因此，历史是在前进的、发展的。
历史的发展具有一种不以人的意志为转移的规律，王夫之认识到这一点，并提出了“理势合一”的观点，来探讨理与势的关系。
理势合一，最初出自南宋朱熹《四书集注?孟子?离娄上》：“天者，理势之当然也。”朱熹门人南宋辅广说：“天下有道则以德为大小，无道则以力为强弱，二者皆理势之所当然也，顺其理势则存，逆其理势则亡，必然之理也。”（《五经四书大全?孟子?离娄上》）后人加以发展，王夫之《读四书大全说》卷九说：“言理势者，犹言理之势也……故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”理和势之间的关系是一种统一不可分的关系，如同理和气之间的关系是一种统一而不可分的关系一样。“理与气无不可分作两截。若以此之言气，为就气运之一泰一否、一清一浊者而言，则气之清以泰者，其可孤谓之理而非气乎？有道、无道，莫非气也（此气运、风气之气），则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均在乎势矣。”（同上）理和势的统一不可分表现在：一方面，“得理自然成势”，另一方面，“势之顺者即理之当然”，“势既然而不得不然，则即此为理矣”。（同上）“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎？知理势之不可以两截沟分”（同上）。王夫之还沿用传统范畴“天”，把理和势的结合称为天。“势字精微，理字广大，合而名之曰天”（同上）。认为理和势在自然之天的基础上得到统一，是不可抗拒的。王夫之把理势的统一，看作支配历史发展的决定力量，肯定历史的变迁是合规律的前进运动。理的作用表现为一种必然趋势，也只有从事物发展的必然趋势中才能发现理的存在。但也肯定历史变迁有时候偶然性在起作用，认为势“存乎神之不测”（同上）。势指历史发展的必然趋势、客观过程，理是体现于历史发展中的规律性。“理势合一”即是说，历史的固有规律与历史必然趋势是相互统一的，理存于势当中，势表现了理。王夫之主张进化的历史观，虽然在政治思想上反对农民起义，但他通过研究历史认识到，历代封建王朝被农民起义所推翻，这也是一种必然趋势。在当时的历史条件下，他想找到历史发展的真正动力还不太可能，但他能看到历史发展中有某种力量在起作用，鼓励人们去探索，这是很可贵的。
王夫之还研究了人性问题，他反对先天人性论，认为人性是后天学习而成的。他提出别开生面的“性日生日成”论，批判唯心主义人性不变的形而上学观点。他认为，“习成而性与成”（《尚书引义?太甲二》），人的习惯与本性相互作用、相互结合，习惯变了，本性也随之变化。人类生活在自然界中，从自然界的二气五行中取得人体需要的材料，人的感觉和思想反映自然界的现象和规律，例如口得之于自然而成味，目得之于自然而成色，同样，耳得之而成声，心得之而成理。自然界不断变化日新，人的身心各方面也一天天在发生变化，所以人性是日生日成的。人的身体日渐发育，理性日渐成熟，人的本性自幼而少，而壮，而老，随生活的变化而变化。（《尚书引义?太甲二》）人在初生时接受了天赋的理性，而这种天赋须靠后天学习、培养才能起作用，如果没有性的日生日成，那么随着岁月流逝，人会一天天忘掉自己本性的。（《尚书引义?太甲二》）
王夫之用“习与性成”的理论批判了“存天理，去人欲”的禁欲主义思想。他认为，理、欲都出于自然，是由外物引起的，天理、人欲并非绝对对立，而是相互统一，天理在人欲之中，离开人欲无所谓天理。今日之“欲”可能成为他日之“理”，今日之“理”也可能成为他日之欲。（《读四书大全说》卷四、卷八）他主张满足“人欲”，反对压抑“人欲”，这在当时是具有启蒙意义的思想。
康熙三十一年（1692）正月初二，在一个荒僻的山坳里，王夫之这位伟大的哲学家、思想家，具有多方面成就的爱国者，与世长辞了，终年七十四岁。在探索振兴民族真理的艰难路途上，王夫之勇敢地战斗了一生。他以异乎寻常的艰苦精神创立了别开生面的唯物主义哲学体系。王夫之的哲学，包括本体论，认识论，方法论和历史观等各方面，博大而精深。他的哲学体系的出现，标志着宋明理学的终结，提供了封建时代哲学可能达到的最高理论高度和历史形态。虽然王夫之还没有摆脱封建意识形态的桎梏，但他在明清之际民族危机严重的形势下，能够批判作为封建社会政治理论基础的理学唯心主义，从哲学世界观的深处给人们注入新的思想，这对于唤醒民族觉悟，鼓舞民族斗志起了重要作用 。王夫之的思想在经历了近两个世纪的清朝文化专制主义窒息之后，成为近代启蒙思潮的重要思想来源。戊戌维新运动中的急进派谭嗣同，把王夫之思想视为自己的直接先驱，赞为“昭苏天地”的“一声雷”（谭嗣同《论艺绝句六篇》之二）。章太炎也说：“当清之季，卓然能兴起顽儒，以成光复之绩者，独赖而农一家而已！”（章太炎《船山遗书序》）