第20章 谁在批判，批判什么(6)
我注意到了作者同样的反抗，叙述中，他用了很美的笔法，调动尽可能的文学手段来装扮死亡现场（我想，其意是要对血腥进行稀释和消解，以减轻生理的不适罢），某种程度上他成功了，但最终还是要失败，因为顶着读者后背的那把叫“恐惧”的刀丝毫没松懈。
“十匹烈马如出笼的猛兽一齐朝五个方向奔出……他立即被撕成六大块……鲜血喷泉般直喷天空又绸子一样飘落下来……一大群苍蝇疾扑过去，但落了空，血已被黄土地嗤的一声，吸干了。”（《辕》）
尽管艺术手法和灵动的文饰给刑场的气氛涂上了一抹飘逸，尽管作者的精神泼墨试图给烈士镀上一层豪迈表情，但由于死亡现场的高度逼真，由于高清晰度的皮肉细节，巨大的磐重和窒息还是成吨地压下，除了猎猎悲风的吹拂，我感受更多的是咝咝冒烟的肉焦和白骨的狰狞。
这样的阅读，实乃对被屠宰者的生理临摹。你是另一个受戮者。
除了主人公肉体的自我感受，书中对刽子手的招式和心迹也有精微描画，读来更心惊肉跳：“他将两手慢慢插进已剔开的皮肉之间，顺着脊椎撕向两侧。皮肉撕裂的声音，听得清清楚楚。每个汗毛孔的分离，撞在他的耳膜之上，响得就像轰隆的惊雷……他，慢条斯理地细细撕着，两臂之皮摊在案上，两只蝙蝠翅膀似的。”（《剥皮》）
这也叫“工艺”、叫“文化”吗？
我想起了那篇著名的《庖丁解牛》。剥一方牛皮，褪一层人囊，在屠夫眼里，有多大区别呢？什么样的人性模式培育了这般镇定的功夫？如此骇人的刀术出自怎样的权力心术呢？
它并非医生对肉体的洞悉和把握，而源于权力对生命恐惧心理的揣摩和精确测量，其刀尖非直指性命要害，而是意志最脆弱的部位，目的非在夺命，而在最大化地唤醒恐惧感，让你毛骨悚然、战栗不止，刽子手的智商即在于发现这种极点，寻求这种极点。
据史载，仅“枷”一刑，唐朝酷吏索元礼就发明了10个版本：定百脉、喘不得、突地吼、著即承、失魂胆、死猪愁、求破家、实同反、反是实……
这已远远超出了死刑的含义。死被放大了——地狱一样大！死刑成了死的“核反应堆”。死，不再是一瞬间的事，而成了缓慢的“待死”；死不再是一个目标，而是一个过程，一个寸寸缕缕、撕肝裂胆的过程，一个几何级地放大恐惧、痛苦和绝望的“长篇”。在“诛族”中，你甚至先要目睹亲人的死。米歇尔·福柯在《规训与惩罚》中指出，肉刑是一种“延续生命痛苦的技术，它把人的生命分割成‘上千次的死亡’，在生命停止之前，制造‘最精细剧烈的痛苦’”。肉刑是“以一整套制造痛苦的量化技术为基础的”。
死不是惩罚，真的惩罚是恐惧——淋漓尽致的对细节的恐惧！
甚至，犯人本人的痛苦亦非肉刑之目的。在暴权社会，刑罚的最终指向是谁？仅仅犯人一己吗？若此，那完全用不着游街示众设法场了，在牢房里秘密进行即可。而一旦那样，酷刑即流失了观众，其社会功能即减损了，威慑力即削弱了。
杀人立威，震慑天下，为酷刑之实质。福柯也说：“在公开处决的仪式中，主要角色是民众。他们实际而直接的存在是举行这种仪式的必需品。”
酷刑的真正消费者是民众，是活人。酷刑的最终产品不是骷髅，而是观众的恐怖感，是挥之不散、久久徘徊的害怕——身心的畏惧和持续的记忆。
纯粹的死之事实，往往能唤醒民众对死者的怜悯，激起同志对暴政的愤怒和仇恨。酷刑则不同了，它只生产恐惧，长效的恐惧。这确是最阴险的权力发明，它让巨大的“恐惧”像乌云一样替自己巡视天下。
恐怖是最高效的暴政？权力者做到了吗？
应该说，做到了。至少我这样以为。因为作为观众，我已被恐惧压迫得喘不过气，翻动书稿时，我分明感到了肉体由震惊所带来的颤抖……倘若那临刑者换了我，我想自己或许会瘫软、会昏厥，任何英雄事迹和榜样力量都帮不上忙。虽然在公堂上，我或许能撑起一个勇夫的腰杆和风范，而一旦到了法场，当刀尖一寸寸钻入肌肤，当听见骨头被刮擦的尖锐声，说不定我会魂飞魄散，尿湿裤子。我真是对自己一点把握没有，或者说，我对肉体一点把握没有。即使你的意志准备好了，肉体却未必准备好。在人身上，灵与肉是个背反组合。我不是钢，不是石，更非神仙，我是细胞和神经揉成的血肉——它会毫不留情背叛我的意志，把我推向软弱，推向羞耻和崩溃。我可以指挥大脑，却无法控制内分泌和条件反射。肉体是灵魂的敌人，是和刽子手一伙的，它们联手捣毁我。
那一刹，我突然觉得，做个古代文人多么惊险啊！像司马迁那样的动辄得咎哪是智慧可以防范的呢？要知道，那样恶毒的生理制裁超出了我的人生许可，换言之，我是宁做男人也不做英雄啊。
我不知作者写该书时的感受，阅读中，我的身体常有隐隐的不适感，也许，这是一具肉体对另一具肉体的生理呼应，乃生物性的共振罢。
意志能战胜生理吗？我怀疑。我对自己的肉体毫无信心。
综观中国文人的非正常死亡，似乎只有屈原的“怀沙”是我能承受的。相比之下，能够自杀的人多幸福啊！我终于理解了为何被赐自缢或饮鸩者要大谢龙恩了。比起“剥皮”“炮烙”们来，确乃大恩大泽啊。
人，确是最残忍的动物。在发明痛苦、以虐取乐上，人的智力用到极致。小时候，我见过孩子的一种玩法：将青蛙的肚皮用麦秆吹大，吹得像皮球，然后用石头砸，目的竟是为了听一声爆响。
阅读此书，恰逢回老家过春节。某日傍晚出去散步，误入一条偏巷，刚进去，就觉有什么不对劲，空气里飘着一股呛鼻的肉腥味，马上，扑面而来的是一长溜的屠宰铺……接下来，我走得心惊胆战，一排排悬空的肉钩，吊着白花花的躯条，无首无颅，不知是哪种动物的身子（你甚至觉得那和人没甚区别），叼烟撸袖、操刀剥皮的汉子（那神情就像裁缝收拾自己的布匹），洗肠掏肚、在盆里鼓捣的妇人，毛皮和新血的气味，我被“热气腾腾的屠宰”包围着，差点窒息……
“过节”和“屠杀”，竟如此喜气洋洋地结合一起！我怔住。猛想起《刀俎之间》里的屠宰，那不过把人摁在斩板上罢了，方式和技术有何区别？
对动物来说，濒死的恐惧和宰杀的痛苦，难道比人类小吗？我想起欧美的“动物福利法”，其依据即动物和人一样，有免遭恐惧和痛苦的权利，所以对家畜往往实行电击休克法，以瞬间方式降低痛苦，还要避免其同类在场，以消除其目睹死亡的恐惧。在中国，酷刑虽在现代法律中已被取消，但在屠戮其他生命时，仍不见手软的迹象，比如屠宰前的灌水，比如活吃猴脑、取熊胆汁、生饮鹿血，动物的恐惧和痛苦可想而知。在这些生吞活剥的吃式和戮法中，可明显嗅出传统酷刑的气味。对动物的态度，有时即对人的态度。一个无视动物哀鸣的族群，让其尊重人权和同类的福利，难矣。为了胃和生理，为了政治和权欲，其实能干出同样的事。
中国文化里确有一股施虐的因子。说它来自权力也好，发源民间也好，总之在杀生（人或动物）上，在对肉身的窥视和深度想象上，在研发生理痛苦和技巧设计上，都显现出特殊的能力和大面积的坦然。
西方文化中，人道的含量确实高很多。综观西方史上的刑罚，除了中世纪的火刑，整体上是温和的，近代以后，更是发明了蒙眼罩、绞刑架和断头机等“速死”装置，缩短了受刑时间，削弱了死亡强度和视觉恐惧，并拉大了刽子手和受刑者之间的距离，这于双方都是一种生理关照。19世纪后，由于人权运动的兴起，酷刑在西方基本废除。现代以来，死刑方式更趋于人道，电椅、注射等技术纷纷问世，直至死刑越来越多地被废止。
事有凑巧，就在我被《刀俎之间》折磨得做噩梦时，电视台正播一部戏说大明朝的连续剧《皇后马大脚》，每到晚间，空气里即弥漫着那对龙凤夫妻的嬉笑俏骂……真是讽刺啊，不就是那个朱无赖及其子孙杀光了开国功臣，发明了“剥皮揎草”，并将连诛放大到了“十族”吗？如此的戏说，恐怕只有国人做得出。恐怕也只有在中国，才能找到这般热闹的观众席。
战争、暴政、专制、革命就是屠宰史。明明是屠宰，何以变成了有理的屠宰、正义的屠宰？翻《刀俎之间》，我甚至对那些被文学浪漫化了的“豪迈”与“凛然”感到恐惧：他们真的不害怕？真的坦然自若？被杀也成了快感？事实上，我对一切“坦然”都产生了恐惧。除了烈士的坦然，我还看见了刽子手的坦然，暴君的坦然，围观者的坦然……甚至还有写作者和阅读者的坦然。
感谢周实的这本书，它让我最大限度地体验了恐惧，证实了怯懦的存在。
我想，这不是弱点，是真实，是做人的惊险和难度。
杀与被杀，都是我的恐惧。
2002年
(第八节 对“快感”的蹙眉与微笑
1
性——人类文化结构中的核心问题？
答案是肯定的。比如人类生存和竞争中一些重要的符号：权力、财产、等级、门第、事业、荣誉……哪个背后不摇曳着性的神秘裙裾和胴影？哪个背后不藏匿着性的注视和怂恿？包括史上的战乱与动荡、王朝的鼎盛与衰落，也和“性分配”有着深刻的渊薮关系，多少都能从性能量的酝酿、错位、抑制与爆发中找到谜底。在弗洛伊德那里，性甚至成了生命资源中最大的一支股份，它像埃及艳后克丽奥佩特拉那样披覆着分娩历史的光辉（在古罗马和埃及，克丽奥佩特拉个人的性能量发挥了创造历史的作用，她不仅征服了恺撒大帝，连新任罗马执政官安东尼也拜倒在其石榴裙下。为表示对女王的尊敬和感激，在她怀毒蛇自杀后，埃及人按风俗中的最高礼遇，将公牛的阳物放入其体内）。
所以，性之遭际让关心人之命运的知识分子感到焦灼，也就不奇怪了。近读一篇谈性的文章：《对快感的傲慢与偏见》，作者敬文东。他勇敢地将性膨胀到了顶天立地的境界：“钱钟书在一篇精短的随笔中写道：‘快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖，更像跑狗场里引诱狗赛跑的电兔子。几分钟或者几天的快乐赚我们活了一世，忍受许多痛苦。我们希望它来，希望它留，希望它再来——这三句话概括了整个人类努力的历史。’……说得直白些，引诱我们对创造、向上、向前，最真实的东西就是快感罢了。快感的邻居和亲戚总是和肉体有关。对快感的追求，坦率地说，最终引诱我们创造了一整部关于人的历史……原子弹、氢弹只是性快感的轰然爆炸，飞机、宇宙飞船则是性快感的飞翔形式，贪污、腐败恰恰是性快感的丑陋表达，音乐、美术、诗歌仅仅是性快感的艺术载体罢了。”
一句“直白些”，将钱先生端坐的身子震歪了，让其“快乐”一下子掉进了形而下的肉缝里（我甚至看见了先生勃然大怒的样子）。对作者的胆识，我表示钦佩，至少它给躲藏在人类价值深窖中的“性”放下一道绳梯，提拔至“主席台前排”就座了。
2
性是自然法。根据柏拉图的观点，人生来即自感欠缺，故要从异性身上获得完整。人之本性绝对是渴望“他者”，这决定了人的所有欲望都在于向“异”性事物靠拢和挺进，男女、阴阳、正负、凸凹……最后的完成与到位无不呈一种拥合模式，所谓的“满足”无不是一种互补、嵌合状态——形似“太极”交尾图。（在人类发明的几何图中，没有比“太极”意象更大快朵颐、欢悦人心，更能揭示阴阳之秘的了）
历史的暗河之一即性的流通史。看不到这点，要么撒谎，要么无知。
无论古印度、古埃及，还是古希腊罗马和古华夏的文明，性都在生命文化中得到了最大限度的辐射，于宗教、美术、文学、建筑等方面也演绎得淋漓尽致。比如印度的湿婆神和埃及的生殖崇拜，希腊罗马的狂欢日和酒神节，中国的伏羲女娲交嬉图，春秋时代男女群欢的“仲春之会”，荷马史诗中的特洛伊战争……
古希腊被誉为人类最明媚的“儿童期”，大概也和该时代的“性沸腾”有关，而它蓬勃的人性解放和欢乐意识、自由精神和狂野的艺术激情，与其“性坦荡”亦不无瓜葛。华夏史上的“儿童期”，大概当数《诗经》对应的那个年代了。《诗经》之《风雨》《野有蔓草》《桑中》《东门之杨》等，都露骨地刻画了当时的“会男女”风俗。
有自由，即有枷套。在华夏，从“男女授受不亲”乃至“革人欲复天理”的理学纪纲，而欧洲，则在基督教的呵斥下坠入了清淡寡欲的中世纪。
颇具讽刺的是，愈是理论上轻视肉体、对色口诛笔伐者，愈是只争朝夕偷食禁果：宋朝朱熹，这位以二级圣人的身份落座孔祠的理学大师，曾落下“诱引尼姑二人以为宠妾，每之官则与偕行”“冢妇不夫而自孕”等丑闻。圣奥古斯丁，这位欧洲神学之父、禁欲理论的首席掌门，虽将鬓衰体弱的后半生留给了忏悔，却把年富力强的前半生投入热烈的纵欲：“上帝啊，给我贞节吧——但现在不！”李书崇在《东西方性文化漫笔》中道：“被圣奥古斯丁用理论武装起来的禁欲主义，使西方男女的脸上长达10个世纪没有挂上过笑容。”
圣人们的身不由己言说着一个事实：“性”牢不可摧！“快感”不战自胜！道学表面上再威武，骨腔里也是虚的。连伟大的圣雄甘地，也羞涩地承认：当他和天姿少女肌肤相近时，竟有“冲动”袭来……
文化伦理对性的牵制毕竟有其历史契约性，而最黑暗、最不人道的对“快感”的围剿却来自权力意识形态。
性，与民主、人权在境遇上竟有着惊人相似。现代专制政体虽旗号上反礼教、反封建，但对性的态度却和禁欲主义、中世纪神学如出一辙，这在昆德拉、克里玛、奥威尔、王小波等人的笔下皆有描述。比如奥威尔的《1984》，为了取消一切和党争夺群众的东西，确保对党魁“老大哥”一人的忠诚，党推行“性严格主义”和“新女性政策”，不仅在价值观上贬低性，甚至尝试从技术上废除性高潮，用主人公温斯顿的话说，他妻子的身体“已被党的力量永远催眠了”……在这样的禁欲统治下，人的反抗也倾向于性方式，比如温斯顿和少女朱丽叶的偷情以及朱丽叶故意和党员们淫乱。性成了一种隐性的政治反抗，且是一种最易操作、成本最低和最惊心动魄的反抗。和受苦受难的斗争方式不同，它是一种愉悦的发泄，是身心并赴的狂欢，其本身无甚风险，因为性能量每个人都天然具备，随身携带，可随时随地爆发，过程简单而隐蔽。
3
以上所说，无非是承认性史在社会史中的地位，亦是对轻薄肉体之虚伪表达厌恶，但并不意味着在“性”与“人”之间画上绝对等号。
物极必反乃自然之道，性也不例外。纵欲主义和禁欲主义本质上一样反常，愈淫乱的社会愈易生禁欲，愈禁欲的时代愈易致纵欲，即说明了这点。